Thursday, March 24, 2016

PENDEKATAN POLITIK AKP DI TURKI: SUATU SOROTAN TA'LIL AL-AHKAM

Islam Agama Rahmat dan Al-Quran Petunjuk Buat Manusia
Al-Quran dan al-Sunnah yang merupakan dua sumber utama hukum Islam mempunyai kedudukan yang sempurna, sesuai, menepati keperluan masa, keadaan dan tempat mampu menjawab dan memberi petunjuk terhadap semua permasalahan yang muncul, baik yang sedang dihadapi mahupun akan muncul pada suatu hari nanti sehinggalah tibanya kiamat. Sekilah pandang, ayat al-Quran dan hadith yang berbicara mengenai hukum hakam tidaklah banyak berbanding dengan permasalahan baru yang sentiasa muncul dalam kehidupan seharian manusia. Namun, Allah telah menjelas dan menegaskan bahawa al-Quran yang sempurna sifatnya telah terkandung segala bentuk petunjuk dan menjelaskan segala persoalan hukum utama atau permasalahan-permasalahan pokok.

Firman Allah swt yang bermaksud: "Tidaklah mungkin Al Quran ini dibuat oleh selain Allah; akan tetapi (Al Quran itu) membenarkan kitab-kitab yang sebelumnya dan menjelaskan hukum-hukum yang telah ditetapkannya, tidak ada keraguan di dalamnya, (diturunkan) dari Tuhan semesta alam." (Surah Yunus 11:37) dan "Alif laam raa, (inilah) suatu kitab yang ayat-ayatnya disusun dengan rapi serta dijelaskan secara terperinci, yang diturunkan dari sisi (Allah) Yang Maha Bijaksana lagi Maha Tahu" (Surah Hud 11:1).



Ibnu Kathir dan Qurtubi di dalam tafsir mereka menyatakan apa yang dimaksudkan dengan "dan menjelaskan hukum-hukum yang telah ditetapkan" ialah penerangan hukum-hukum mengenai halal dan haram dengan penerangan yang meyakinkan, menyeluruh dan benar, tiada keraguan padanya daripada Allah swt Tuhan sekalian alam. Manakala al-Alusi pula ada menerangkan berkaitan tafsir ayat ini bahawa mana-mana peraturan yang telah dibentuk sebagai suatu sistem yang ditetapkan itu tidak berlaku padanya penyelewengan atau kecacatan, maka tidak akan terjadi pertentangan atau perselisihan sama ada dalam bentuk keperluan semasa ataupun hikmah yang ada padanya.

"(Dan ingatlah) akan hari (ketika) Kami bangkitkan pada tiap-tiap umat seorang saksi atas mereka dari mereka sendiri dan Kami datangkan kamu (Muhammad) menjadi saksi atas seluruh umat manusia. Dan Kami turunkan kepadamu Al Kitab (Al Quran) untuk menjelaskan segala sesuatu dan petunjuk serta rahmat dan kabar gembira bagi orang-orang yang berserah diri." (Surah an-Nahl 16:89)
Agama itu datang dalam bentuk mendatangkan kebaikan. Islam pada peringkat awal datang ke Mekah mengekang penyembahan berhala dan membawa kepada perhambaan Allah Yang Maha Esa. Kaedah yang digunakan melalui al-Quran adalah dengan menafikan penyembahan berhala dan mengiktiraf serta menetapkan penyembahan hanya kepada Allah swt. Iaitu menafikan kebatilan yang wujud dan mengiktiraf kebaikan yang sepatutnya (nafi dan isbat). Apabila sesuatu yang batil itu dinafikan, maka perkara yang disabitkan tadi akan tertegak. Kerana itulah menolak kerosakan akan sentiasa menjadi keutamaan berbanding mengambil kebaikan.

Maka setiap tindakan yang bermaksud mengekalkan kesinambungan kehidupan adalah dengan mengekalkan perkara yang baik untuk memberi kemaslahatan sepertimana yang diminta oleh Allah dan agama. Apa-apa tuntutan daripada Allah merupakan tuntutan agama dan sebarang tuntutan agama adalah berpaksikan kepada tuntutan untuk kemaslahatan umum. Jika ia bukan tuntutan maslahah umum, dengan maksud kepentingan sebahagian sahaja, dengan menafikan kepentingan umum, maka ia bukan daripada tuntutan agama. Namun jika wujud kebaikan tertentu yang membawa kepada kepentingan sebahagian sahaja dalam sesuatu konteks, tidak dalam konteks lain, tetapi setiap sesuatu kebaikan itu saling melengkapi antara satu sama lain sehingga membawa kebaikannya lebih besar daripada keburukan yang masih wujud, maka kebaikan itu lebih diutamakan. Kerana kepentingan dan keperluan kesinambungan kehidupan adalah untuk semua, bukan sebahagian.

Pengenalan Ta'lil al-Ahkam (تعليل الأحكام)
Kajian 'illah hukum dalam teori qiyas menerangkan nilai-nilai falsafah hukum Islam dan kemaslahatan yang terkandung di dalamnya. Ta'lil qiyas berhubung rapat dengan hukum nas al-Quran. Manakala metode qiyas digunakapai untuk mencari 'illah sesuatu hukum.

Imam Syafi'i mengatakan setiap peristiwa atau permasalahan atau isu yang dihadapi oleh seseorang muslim, penyelesaiannya pasti akan ditemui di dalam al-Quran. Beliau juga menyatakan bahawa di dalam al-Quran telah diterangkan secara terperinci hukum hakam yang berkaitan dengan ibadah dan perkahwinan, manakala hukum atau prinsip dasar di dalam hukum yang berkaitan dengan harta, ekonomi, perjanjian, kenegaraan dan antarabangsa atau dengan lebih khusus aspek mu'amalah.

Ijtihad diperlukan di setiap zaman dan peredarannya. Ini kerana secara fitrah wujud perubahan dalam kehidupan seharian dan perkembangan sosial. Ini berlaku selari dengan kemajuan ketamadunan dan peradaban manusia serta teknologi dan maklumat.

Al-Quran dan as-Sunnah telah menyediakan hukum hakam yang berkaitan dengan kehidupan peribadi dan sosial manusia. Tetapi kehidupan manusia yang bersifat dinamik memerlukan hukum yang mampu berubah atau fleksibel dengan perubahan keadaan sekitarnya dengan tidak melebihi lingkaran perkara yang tetap (thawabit) dan berubah (mutaghayyirat). Maka, pandangan atau pemikiran manusia adalah alat yang boleh digunakan untuk mempertimbang situasi-situasi berbeza sehingga memungkinkan manusia untuk membuat/menetapkan hukum yang baru sesuai dnegan keperluan semasa mereka.

Skop penggunaan akal di dalam metode qiyas ialah melalui penentuan 'illah. Apabila 'illah telah ditentukan, maka ia perlu selari dengan ketetapan nas al-Quran tanpa sebarang perubahan. Kerana itu qiyas tidak boleh digunakan untuk mengubah ketetapan nas atas dasar kebijaksanaan akal atau pemikiran seseorang manusia.

Setiap hukum yang ditetapkan peasti ada tujuan, alasan dan nilai yang tersendiri, ia tidak ditetapkan dengan sia-sia, tetapi ada faktor yang menyebabkan hukum tersebut wujud. Melalui alasan atau panduan inilah, ulama Usul Fiqh menjadikan perbincangan ini suatu bentuk pemikiran dalam menentukan apakah yang menjadi faktor atau pendorong atau asas atau alasan dalam sesuatu hukum syara'.

Setelah ulama meneliti nas al-Quran, mereka mendapati wujud hubungan antara ketentuan hukum dengan alasan yang mendasarinya. Akhirnya dengan menggunakan teori 'illah tadi, ilmu ta'lil al-ahkam diperbincangkan. Teori 'illah hukum atau ta'lil al-ahkam pada prinsipnya mengkaji dan membincangkan tentang apa yang menjadi 'illah atau pautan hukum, serta apa pula yang menjadi pengukur bahawa 'illah yang dimaksudkan adalah merupakan alasan yang dijadikan dasar dalam penetapan hukum tersebut.

Di samping itu ia membincangakan bagaimana prosedur atau langkah yang perlu ditempuh utnuk menemukakan dan menetapkan sesuatu 'illah hukum serta apa-apa sahaja yang menjadi kriteria atau prasyarat bagi sesuatu 'illah tersebut. Apa yang lebih menarik ialah, hakikatnya perbincangan ta'lil al-ahkam atau 'illah ini secara langsung akan berfungsi dan berhubungan dengan perbicangan maqasid al-syariah.

Persoalan untuk mencari apakah alasan atau faktor yang mendasari sesuatu penetapan hukum inilah yang akhirnya mendorong kepada pengkajian mengenai 'illah. Ini membawa kepada penelitian terhadap hubungan dan perkaitan serta kedudukan 'illah yang dipandang sebagai faktor penentu sesuatu hukum itu sebenarnya tidak dapat dipisahkan daripada metode pensyariatan hukum. Akhirnya langkah ini jugalah yang dirumuskan sebagai alat dalam aktiviti istinbat hukum di maan setiap ketentuan hukum akan berkait dengan 'ada' dan 'tidak ada' 'illah. Sebagaimana yang disebut oleh Abdul Wahhab Khallaf "Liputan hukum-hukum syara' itu didasari dengan ada dan tidak adanya 'illah, bukan dengan hikmah".

Namun begitu pandangan dan pemahaman terhadap 'illah ini telah menimbulkan persoalan yang juga bersifat dasar, iaitu "Apakah semua ketetapan hukum itu perlu wujud dan menuruti 'illah di sebaliknya?" Persoalan ini diperdebat dengan hebat dalam kalangan ulama Kalam yang kemudiannya diikuti oleh ulama Usul. Ini kerana tidak semua yang ditetapkan di dalam syara' mesti mempunyai 'illah pensyariatan, malah banyak juga ketentuan huku tidak mampu difahami dengan akal rasional apakah yang menjadi 'illah dalam penetapan tersebut. Aspek inilah yang kemudiannya dikategorikan oleh ulama Usul sebagai persoalan ta'abbudi. 'Illah di dalam ketentuan-ketentuan hukum yang tidak dapat dijangkau oleh pemikiran manusia secara jelas mengenai alasan yang mendasarinya membawa kepada suatu bentuk istilah yang dinamakan sebagai 'sabab' atau 'sebab' dalam perbincangan Usul Fiqh.

Seterusnya ulama usul menyimpulkan bahawa 'illah adalah sesuatu keadaan atau sifat yang jelas dan dapat diukur serta mengandungi munasabah perkaitannya sehingga kuat di dalam anggapan manusia bahawa itulah 'illah yang menjadi alasan penetapan sesuatu hukum oleh Allah dan RasulNya. Terdapat tiga syarat yang perlu dipenuhi di dalam sifat sesuatu 'illah, iaitu;
1- Sifat yang jelas,
2- Dapat diukur,
3- Mempunyai pengertian yang sesuai dengan hukum iaitu mempunyai munasabah.

Daripada syarat-syarat inilah yang membezakan antara 'illah, hikmah dan sebab.

Perbahasan ta’lil al-ahkam adalah penting kerana ianya sebagai metode yang digunapakai oleh ulama Usul sebagai dalil bagi pembinaan hukum Islam melalui qiyas terutamanya dan juga melibatkan maslahah mursalah, istihsan, ‘urf dan sadd az-zara’i. Keadaan ini berlaku rentetan daripada realiti penurunan wahyu telah terhenti, sedangkan nas daripada al-Quran dan sunnah bersifat terbatas. Dalam masa yang sama perlu diayakini bahawa segala hal ehwal semasa  yang berlaku tidak terkecuali daripada penetapan hukum Allah. Jika kita membaca dengan lebih mendalam perbahasan ta’lil al-ahkam di dalam kitab-kitab Usul Fiqh, ianya sangat panjang dan terdapat pelbagai perbezaan pendapat. Namun secara umum, pendirian ulama mengenai ta'lil al-ahkam terbahagi kepada dua golongan.

Golongan pertama: Menolak penggunaan ta'lil dalam hukum syara'.
Golongan kedua: Menerima penggunaan ta'lil dalam hukum syara' dengan syarat.

Apabila menyebut golongan yang sepakat mengenai ta’lil hukum, adalah benar ianya terdiri daripada golongan Mutakallimin dan golongan Zahiri dan bukannya golongan Mutakallimin dan golongan Asya’irah.

Golongan pertama, terdiri daripada: 1- Zahiriyyah, 2- Nizamiyyah, 3- Asya'irah (kelompok Mutakallimin dan Jabbariyyah) dan 4- Asya'irah (kelompok Al-Ghazali dan al-Amadi).

Antara tokoh terkenal golongan Zahiriyyah ialah Ibnu Hazm. Ibnu Hazm mengingkari para sahabat Nabi dan tabi'in dalam perkara ta’lil hukum. Beliau juga memberi kritikan terhadap nas syar'i menggunakal akal. Menurut beliau, 'illah yang diutarakan oleh ahli 'illah adalah terbatal kerana Allah tidak meletakkan atau menetapkan sesuatu 'illah terhadap hukum-hukum yang diturunkanNya. Beliau juga mengatakan Allah Taala tidak memerlukan 'illah dalam melakukan dan melaksanakan sesuatu.

Tokoh lain ialah Abu Daud az-Zahiriy. Beliau tidak menerima 'illah, akan tetapi menerima qiyas dalam nas dan dinamakannya sebagai istidlal. Beliau menerima qiyas hanya dalam perkara muamalat tetapi bukan dalam hal-hal ibadah.

Golongan pertama ini, mereka membezakan antara 'illah dan sabab. Bagi mereka tidak wajib ada 'illah di dalam syara'. Mereka menyatakan manusia tidak mempunyai ilmu mengenai ilmu Allah, maka manusia tidak boleh mewujudkan sesuatu hukum atau mengubah hukum yang ditetapkan.

Tokoh utama di dalam Nizamiyyah pula ialah an-Nizam. Beliau menghalang penggunaan qiyas di dalam syara'. Baginya qiyas berkisar dengan hikmah dan maslahah. Wajib sama-ratakan keduanya jika didahulukan salah satu antara keduanya, maka akan tercetus masalah dan menjadikan qiyas itu rosak dan terbatal. Dengan itu beliau tidak diterima ta'lil dalam hukum syara'

Manakala di dalam golongan pertama yang terdiri daripada pihak Asya'irah pula, mereka terbahagi kepada dua kelompok sepertimana yang telah disebut di atas. Bagi kelompok pertama, mereka terdiri daripada Mutakallimin (ahli kalam) dan Jabbariyyah. Mereka menolak pengguanaan ‘illah dalam hukum kerana dalam sesuatu suruhan dan penciptaan, Allah tidak berlandaskan punca dan sebab, tetapi berdasarkan kehendak dan kemahuanNya. Mereka berkata perbuatan Allah bukan berkait dengan tujuan

Dari kalangan Asya'irah ini, ada daripada mereka asalnya tidak menerima 'illah, manakala ada juga yang menerima kewujudan 'illah tetapi bagi mereka tidak wajib menggunakan 'illah. Berbeza dengan Baidhawi (dari kalangan Asya’irah)  yang menyatakan ''urf adalah hukum' dengan berpendapat pengertian 'illah itu sebagai sumber pengetahuan hukum. Manakala ar-Razi pula menyatakan 'illah ialah sifat dalam hukum syara'.

Kelompok kedua golongan Asya’irah yang antaranya terdiri daripada al-Ghazali dan al-Amadi, mereka berpendapat 'illah merupakan cetusan dan permulaan kepada pensyariatan hukum. Mereka juga berkata ‘illah merangkumi hikmah dalam syara'. Al-Amadi menyebut bahawa 'illah bermaksud ba'ith (pencetus), manakala al-Ghazali pula berkata 'illah adalah mua'ththar fi al-hukm (memberi kesan kepada hukum) dengan izin Allah Taala.

Golongan kedua, mereka terdiri daripada: 1- Mu’tazilah, 2- Maturidiyah, 3- Ahli Sunnah.

Pendapat golongan Mu’tazilah adalah berlawanan sepenuhnya dengan golongan Zahiriyyah. Mereka berpendapat setiap perkara mesti ada 'illah dan 'illah merupakan pencetus kepada hukum syara'. Bagi mereka, Allah swt adalah bersifat ‘hakiimah’ pada hikmah dan maslahah. Setiap hukum yang mengandungi perbuatan wajib ada hikmah dan maslahah, maka diwajibkan 'illah syara'. Bukan seperti hukum akal yang wajib ada ma'lul. Akan tetapi mereka menisbahkan ilmu ta'lil dengan akal dan menjadikan akal sebagai sumber hukum kerana akal itu tahu baik dan buruk dan akal dibina atas tanggungjawab (dipertanggungjawapkan).

Bagi golongan Maturidiyah pula mereka menetapkan atau mensabitkan baik dan buruk pada sesuatu, tetapi tidak menghukum dengan akal pada masalah syara'. Mereka ini mirip kepada golongan ahli sunnah di dalam penetapan hukum, cara atau pendapat.

Golongan Ahli Sunnah, mereka menyatakan bahawa Allah Taala mencipta hikmah dan maqsad (tujuan) dan sesungguhnya hukum pada manusia adalah ber'illah (mempunyai 'illah). Setiap ‘illah yang ada pada hukum, ada yang diketahui manusia dan ada yang tidak diketahui oleh manusia dan ini tidak menghalang Allah meletakkan hikmah di dalam setiap penetapan hukum.

Para usul golongan  ini memberikan takrif 'illah dengan 'mu'arraf'. Wujud hukum hakam dalam ibadah yang tidak diketahui akal akan hikmahnya seperti penyaksian Ramadhan dengan kewajiban berpuasa. Mengapa Ramadhan dipilih, bukan bulan-bulan yang lain. Walaupun ada yang menganggap penetapan tersebut bersifat penyeragaman.

Sebahagian daripada mereka memberi pengertian 'illah dengan makna ‘sebab’, kerana berkemungkinan bagi akal untuk mengetahui hikmah sesuatu hukum. Keadaan ini dinamakan sebagai pencetus (al-Baa'ith). Manakala Ibnu Qayyim berkata syari’ah terbina atas dasar ‘hikmah hukum’ dan ‘maslahah 'ibad (hamba)’ dalam kehidupan. Syatibi pula berkata syariat terbina dengan maslahah hamba, sama ada secara cepat atau lambat dengan serentak.

Dapat dinyatakan di sini bahawa ta‘lil al-ahkam merangkumi motif dan matlamat pensyariatan Islam itu sendiri iaitu pencapaian kebahagiaan manusia di dunia dan di akhirat. Ianya menjadi tujuan utama (asasi) disyariatkan Islam yang membuktikan Syariat Islam itu bersifat fleksibel dan universal justeru sesuai diamalkan di setiap zaman dan tempat. Secara umumnya ta‘lil al-ahkam merangkumi hukum-hakam Allah SWT dan perbuatanNya. Oleh itu ianya menyentuh persoalan akidah dan fiqh sekali gus. Akibat percampuran perbahasan ilmu kalam dalam ilmu usul fiqh membawa tercetusnya percanggahan pendapat yang berpanjangan dalam kalangan para ulama walaupun pelbagai penyesuaian telah dilakukan oleh sebahagian pendukung masing-masing untuk menyelesaikannya secara bijaksana.

Perbahasan ilmu ta’lil seperti yang telah diberitahu diperbahas dalam pelbagai bidang dan lapangan selain akidah dan usul fiqh, iaitu ilmu hadis, tafsir dan ilmu bahasa atau sastera Arab. Pada kali ini, kita cuba untuk memahami perbahasan ta’lil dari dua lapangan yang sebenarnya terkait secara langsung antara keduanya iaitu lapangan akidah dan lapangan usul fiqh. Di dalam lapangan usul fiqh pula ia terbahagi kepada dua, sama ada ta’lil itu dibincangakan dalam skop ta’lil qiyas (sila lihat perbincangan mengenai ‘illah di bawah tajuk qiyas dalam perbahasan usul fiqh) atau ta’lil maqasid (akan diterangkan di bawah).

Beberapa nota penting:
  1. Golongan yang menolak ta’lil hukum secara umum adalah Zahiriyah, Nizamiyah, Asya’irah daripada Mutakallimin dan Jabbariyyah serta Asya’irah daripada al-Ghazali dan al-Amadi. Sebenarnya penolakan mereka berkisarkan penolakan terhadap ta’lil yang dibawa daripada fahaman Mu’tazilah. Fahaman Mu’tazilah menyatakan ketentuan dan penetapan baik-buruk adalah melalui akal manusia semata. Golongan Asha‘irah tetap menerima ta‘lil al-ahkam jika ianya ditujukan kepada konsep meraikan maslahah terhadap mukallaf dan bukannya penggunaan akal dalam penetapan baik-buruk.

  1. Golongan yang menolak ta’lil al-ahkam tidak bermakna mereka menolak secara total amalan ta’lil keseluruhannya, tetapi penolakan mereka adalah disandarkan kepada pemahaman ta’lil dalam lapangan akidah sahaja.

  1. Umumnya golongan yang menolak ta’lil ini menerima ta’lil yang ditujukan kepada mukallaf dan dikaitkan dengan hikmah serta maraikan maslahah, terutama daripada golongan Asya’irah yang disebut sebagai ta’lil maqasid atau maslahah. Sedangkan golongan Zahiriyah dan Nizamiyah, mereka menolak secara tegas penggunaan ta’lil hukum dalam skop ta’lil qiyas, bukan ta’lil maqasid.

  1. Walaubagaimanapun hakikatnya apabila diperinci, golongan Zahiriyah juga seolah menerima ta’lil yang berkait dengan maslahah dan hikmah. Ini kerana ia melibatkan pensabitan terhadap kesucian dan kesempurnaan sifat Allah SWT iaitu mustahil Allah Taala melakukan sesuatu yang terkeluar dari hikmah dan maslahah kerana ia merupakan perbuatan yang sia-sia sedangkan Allah Taala bersifat Maha Bijaksana.

  1. Perbezaan ini berlaku disebabkan ulama usul fiqh terpengaruh dengan perbincangan ta’lil dalam lapangan akidah. Contoh yang boleh dilihat adalah apabila Ibnu Qayyim mengkritik al-Razi dengan panjang lebar yang didakwanya menolak ta‘lil al-ahkam. Sebenarnya adalah lebih adil jika kritikan dibuat berdasarkan rujukan yang tepat. Ini kerana kritikan berkaitan penolakan ta’lil itu adalah dalam lapangan fiqh, tetapi dirujuk daripada sumber lapangan akidah.

  1. Umumnya ulama usul fiqh menerima penggunaan ta’lil hukum dengan penerimaan mereka terhadap konsep baik dan buruk berdasarkan akal atau wahyu secara bersama. Ini kerana mereka sendiri memperakui dalam kebanyakan kitab penulisan mereka bahawa hukum-hakam itu diasaskan berdasarkan kemaslahatan manusia
  2. Pendukung Asha‘irah menolak ta‘lil al-ahkam dalam ilmu kalam. Akan tetapi ta‘lil al-ahkam di dalam ilmu usul fiqh dan fiqh, mereka menerimanya.

  1. Ta‘lil qiyasi di sisi para ulama Usul adalah diterima kecuali golongan Zahiriyah sebagai asas utama kewujudan qiyas. Walau bagaimanapun ta‘lil qiyasi ini agak khusus dan tidak boleh disandarkan bahawa penerimaannya membawa kepada penerimaan ta‘lil al-ahkam secara mutlak.

  1. Kemusykilan yang timbul berkaitan dengan ‘illah dalam metodologi qiyas ini ialah penentuan status ‘illah sebenar terhadap hukum. Para ulama berselisih pendapat dalam menentukan status ‘illah sebenar sama ada ba‘ithah, mu’aththir ataupun mu‘arrif. Persoalan ini semakin rumit sekali untuk diselesaikan oleh para pengkaji ilmu usul fiqh apabila wujudnya pelbagai dakwaan yang bercanggah di antara satu sama lain oleh para pendukung aliran masing-masing lebih-lebih lagi mereka terpengaruh dengan aliran ilmu kalam yang didukungi.

  1. Golongan Zahiriyyah juga boleh dianggap menerima konsep ta‘lil al-ahkam secara hakikinya. Ini kerana walaupun mereka menolak ‘illah tetapi konsep sabab yang diterima pakai oleh mereka menghampiri konsep ‘illah yang diterima pakai oleh golongan jumhur. Ibn Hazm ketika menerima sabab cuba membataskan sabab tersebut dengan apa yang dinyatakan oleh nas. Manakala ‘illah di sisi jumhur pula bukannya bersandarkan akal tetapi bersandarkan nas.
Ta’lil Maqasid
Terdapat perbezaan antara ta’lil qiyas dan ta’lil maqasid. Seperti yang telah diterangkan, hakikatnya semua golongan menerima ta’lil maqasid termasuk golongan Zahiriyah, sedangkan mereka hanya menolak ta’lil qiyas. Apa yang dimaksudkan dengan ta’lil maqasid ialah konsep ta‘lil al-ahkam merupakan asas kepada kewujudan konsep maslahah dan mafsadah. Ini kerana pentaklifan syara’ itu sendiri adalah sama ada menolak mafsadah ataupun mencapai maslahah ataupun keduanya sekali gus. Konsep maslahah dan mafsadah menjadi asas kepada kewujudan konsep maqasid al-syari‘ah. Seterusnya konsep maqasid al-syari‘ah pula menjadi asas kepada kewujudan ilmu usul fiqh.

Sesungguhnya konsep maqasid al-syari‘ah tidak akan wujud tanpa konsep ta‘lil al-ahkam. Begitu juga konsep maslahah dan mafsadah tidak akan diperkatakan lagi oleh para ulama Usul apabila konsep ta‘lil al-ahkam tidak dapat diterima pakai secara umum, khususnya dalam perkara yang melibatkan kehidupan seharian manusia. Bagaimana seorang faqih mampu membicarakan persoalan fiqh semasa yang sentiasa melingkari kehidupan manusia apabila dia sendiri menolak konsep ta‘lil al-ahkam yang memberi erti bahawa syara' sentiasa meraikan kemaslahatan manusia.

Oleh sebab itulah Ibn al-Qayyim menyifatkan penolakan konsep ta‘lil al-ahkam merupakan salah satu jenayah yang paling besar terhadap syariat Islam. Menurutnya golongan yang berakal tidak mungkin mengingkari wujudnya sebab, hikmah, maslahah dan motif tertentu dalam syariat Islam.

Sesungguhnya tanpa konsep ta‘lil al-ahkam, hukum-hakam yang berkaitan dengan kebiasaan kehidupan manusia akan menjadi sia-sia kerana tidak mampu menghadapi perubahan zaman dan tempat. Hal sedemikian menjadikan ayariat Islam terdedah kepada prinsip-prinsip jumud yang membawa kepada kelesuan umat akibat terkongkong dengan doktrin-doktrin silam yang kaku.

Oleh sebab itulah rata-rata para ulama telah menjadikan ta‘lil al-ahkam sebagai asas utama dalam melakukan ijtihad semasa melalui pelbagai mekanisme yang wujud dalam ilmu usul fiqh seperti qiyas, maslahah mursalah, istihsan, sadd al-dhara’i‘, ‘urf dan sebagainya. Manakala kewujudan ta‘lil al-ahkam secara khususnya diterima pakai secara meluas dalam maqasid al-syari‘ah. Perdebatan para ulama Mutakallimin terhadap ta‘lil al-ahkam dalam ilmu kalam tidak boleh dijadikan asas utama untuk membuktikan bahawa para ulama tidak bersepakat (ijma’) terhadap penerimaan ta‘lil al-ahkam dalam fiqh.

Latarbelakang Politik Turki Pasca Kejatuhan Khilafah Uthmaniyah 1924
Setelah runtuhnya sistem Khilafah pada tahun 1924, negara Turki telah menjadi sebuah negara republik yang didasari dengan prinsip sekularisme yang sangat kuat. Gagasan ideologi sekularisme telah diperkenalkan oleh bekas komander Perang Dunia Pertama, Mustafa Kamal Ataturk yang telah menubuhkan modern secular Republic of Turkey pada tahun 1923. Baginya, prinsip sekularisme sahaja yang boleh membawa Turki ke arah permodenan. Latar belakang dunia Islam pada masa itu yang menanggung perit kehidupan pasca era penjajahan seolah-olah telah mencipta dan menerima pemikiran sebegini. Selain Turki yang pernah berada di bawah pemerintahan secular-kemalism yang tidak neutral agama (laicism), Tunisia dan Algeria juga berhadapan dengan situasi demikian.



Kubu atau penjaga ideologi sekular atau Kemalisme ini terdiri daripada Angkatan Bersenjata Turki (Turkish Armed Forces), iaitu pendukung dan sokongan diberikan oleh parajurit tentera Turki. Angkatan Bersenjata Turki berperanan penting dalam memastikan kelangsungan politik Turki dan segala proses penetapan keputusan yang berkait dengan pertahanan kebangsaan Turki melalui Majlis Pertahanan Kebangsaan (National Security Council). Pihak tentera sangat besar peranannya dalam menjaga ideologi ini di mana dalam sejarah Turki moden, telah berlaku empat kali kudeta tentera terhadap pemerintah yang cuba untuk melaksanakan nilai-nilai Islam. Kesemua Perdana Menteri Turki yang dilantik secara demokratik terpaksa menghadapi campur tangan pihak tentera walaupun dalam perancangan dan keadaan yang berbeza.

Kudeta pertama berlaku pada tahun 1960 ke atas kerajaan yang diketuai oleh Adnan Manderes daripada Parti Demokrat yang ditubuhkan pada tahun 1946 dan merupakan parti pembangkang yang keempat di Turki. Secara zahirnya Adnan Manderes bukanlah seorang daripada kalangan Islamis dengan berlatarbelakang pendidikan daripada Fakulti Undang-undang, Universitai Ankara. Malah sebelum itu pernah mengurus cawangan Parti Liberal Republik (Liberal Republican PartySerbest Cumhuriyet Firkasi) sebagai salah sebuah parti pembangkang. Beliau juga pernah menerima pelawaan daripada Kamal Attaturk sendiri untuk menyertai Parti Rakyat Republik (Republican People’s Party) setelah partinya dimansuhkan.

Adnan Manderes adalah seorang individu yang lebih bertoleransi terhadap gaya hidup tradisional dan mempunyai pendekatan yang berbeza terhadap pengamalan Islam berbanding Kamal Attaturk dan ahli parti yang lain. Di dalam kempen pilihanraya tahun 1950, beliau telah membenarkan seruan azan menggunakan bahasa Arab yang mana telah diharamkan sebelum itu oleh Kamal Attaturk yang menghalang penggunaan bahasa Arab dalam kalangan rakyatnya dan dalam urusan agama.  Beliau juga telah membuka kembali ribuan masjid yang sebelum itu ditutup serta menyelar pihak lawan politiknya yang menggunakan agama sebagai alat untuk faedah dan keuntungan politik. Beliau juga tidak meneruskan pendekatan pro-Barat, malah beliau lebih aktif dari mantan perdana menteri sebelumnya dalam membina hubungan dengan negara-negara Islam. Manderes lebih mengutamakan polisi ekonomi yang liberal berbanding perdana menteri sebelumnya dan membenarkan lebih banyak perusahaan dan perdagangan persendirian. Umumnya, polisi ekonomi yang dibawa beliau menjadikannya popular dalam kalangan penduduk yang sederhana miskin.

Pada pagi 27 Mei 1960, pengisytiharan rampasan kuasa menggulingkan kerajaan telah diumum melalui radio yang diketuai oleh Kolonel Alparslan Türkeş telah dipelopori oleh 37 orang pegawai muda. Menderas bersama kebanyakan ahli partinya ditangkap termasuk Fatin Rüştü Zorlu dan Hasan Polatkan. Mereka telah didakwa melanggar perlembagaan, mewujudkan Istanbul Pogrom yang menyebabkan kematian 57 orang Greece serta menggelapkan wang daripada dana negeri. Akhirnya Adnan Menderes dijatuhi hukuman gantung oleh junta tentera di Pulau Imrali pada 17 September 1961 walaupun rayunan pengampunan telah dikemukan oleh ramai pihak termasuk Ketua Negeri, Cemal Gürsel dan ketua pembangkang İsmet İnönü, Presiden Amerika Syarikat John F. Kennedy dan Ratu Elizabeth kedua dari England. Dua bulan kemudian, pihak pembangkang yang dipimpin İsmet İnönü telah membentuk kerajaan baru di bawah kawalan dan pantauan pihak tentera dengan gabungan dan bantuan Parti Keadilan (Adalet Partisi) yang baru muncul dibawah kepimpinan Süleyman Demirel pada tahun 1964. Parti Keadilan ini dilihat sebagai pengganti warisan Andan Menderes yang kemudiannya telah memenangi pilihanraya pada tahun 1965.

Semasa kepimpinan Süleyman Demirel sebagai Perdana Menteri, beliau telah beberapa kali meletakkan jawatan. Antaranya apabila beliau tidak bersetuju dengan pemenjaraan mantan presiden Turki, Celal Bayar, tetapi measuki semula politik pada bulan Jun 1964. Ketika memenangi pilihanraya berikutnya pada 10 Oktober 1969, beliau telah mewujudkan asas ekonomi yang kukuh dengan meletakkan asas pembinaan Empangan Keban, Jambatan Bosphorus dan saluran paip minyak antara Batman dan Iskenderun.

Sebenarnya sekitar tahun 1970-an lagi Turki telah diberi label sebagai pihak berhaluan kanan/pihak berhaluan kiri dalam konflik bersenjata yang dikait dengan proksi antara Amerika Syarikat dan Kesatuan Soviet di mana kedua-dua pihak tersebut mencari alasan untuk campur tangan dengan serius dan pihak tentera Turki memberi laluan terhadapnya. Malah tentera bersenjata Turki juga bertindak secara aktif menyusun strategi ketegangan dan keganasan. Dalam tempoh ketegangan dan keganasan tersebut 50 orang telah dihukum mati, 500 ribu orang ditangkap dan beatus-ratus lagi mati di dalam penjara.

Akhirnya, tindakan rampasan kuasa dijadikan alasan untuk memulihkan ketenteraman melalui Memorandum Tentera pada 12 Mac 1971 yang diketuai oleh Ketua Jeneral Angkatan Tentera, Memduh Tağmaç. Walaupun pentadbiran Demirel stabil dengan pengukuhan ekonomi, namun beliau meletakkan jawatan selepas memorandum tersebut. Antara lain ia berpunca daripada perbezaan pendapat antara kerajaan dengan pihak tentera mengenai pertikaian terhadap Cyprus, peningkatan ketegangan dengan Greece dan keganasan poltik yang semakin meningkat. Beliau telah dituduh menyeleweng daripada prinsip secularism-kemalism oleh pihak tentera, tetapi beliau menafikannya.

Selepas meletakkan jawatan, Demirel menjadi pemimpin pembangkang sehingga tahun 1975 sebelum membentuk kerajaan nasionalis pertama daripada gabungan empat parti sehingga tahun 1977 dan kerajaan nasionalis kedua pada tahun 1977 sehingga 1978. Kesan daripada kenaikan harga minyak dunia, peningkatan inflasi dalam negara dan krisis ekonomi, kerajaan beliau menghadapinya dengan pendekatan liberalisasi ekonomi. Namun pendekatan tersebut ditolak oleh parti-parti gabungan yang lain. Situasi ini menjadikan kerajaan Demirel menjadi minoriti pada tahun 1979 sehingga tidak mampu memilih dan melantik presiden pada tahun 1980. Ini membawa kepada beberapa siri keganasan dan serangan politik yang pengakhirannya menyebabkan kematian 42 orang di Dataran Taksim dengan pembunuhan beramai-ramai. Peluang ini diambil oleh pihak tentera dengan rampasan kuasa pada 12 September 1980 yang diketuai oleh Ketua Jeneral Angkatan Tentera, Kenan Evren. Ini menyebabkan Süleyman Demirel telah diharamkan terlibat dalam politik selama 10 tahun. Bagi tempoh tiga tahun berikutnya, Angkatan Tentera Turki memerintah negara melalui Majlis Keselamatan Negara, sebelum demokrasi dipulihkan.

Pada tahun 1986 Süleyman Demirel melancarkan kempen kebangsaan untuk menentang larangan berpolitik tersebut dan memulakan satu referendum. Akhirnya referendum tersebut berjaya dan beliau kembali berpolitik pada tahun 1987 dengan menubuhkan True Path Party. Akhirnya pada pilihanraya umum tahun 1991, beliau sekali lagi berjaya menjadi Perdana Menteri bersama kerajaan campuran dengan Social Democratic Populist Party. Selepas kematian mengejut Presiden Turgut Ozal, beliau menjadi Presiden kesembilan pada 16 Mei 1993 yang dipilih oleh Grand National Assembly of Turkey (Perhimpunan Besar Negara Turki). Beliau berkhidmat sebagai presiden sehingga 16 Mei 2000 untuk tempoh perlembagaan tujuh tahun.

Selepas itu Turki diperintah oleh Ahmet Necdet Sezer yang merupakan Presiden kesepeuluh Turki daripada tahun 2000 sehingga 2007. Beliau merupakan salah seorang daripada  President of the Constitutional Court of Turkey (Presiden Mahkamah Perlembagaan Turki). Beliau dilantik melalui Perhimpunan Besar Negara Turki setelah tempoh sepenggal pemerintahan Süleyman Demirel selama tujuh tahun berakhir. Sazer telah dicalonkan untuk jawatan presiden dan disokong banyak parti politik di dalam parlimen. Semasa kempen pilihanraya 2000, beliau telah mengenengahkan isu-isu sekularisme dengan penuh semangat seperti isu pemakaian tudung dalam kalangan wanita Turki dan menyatakan dengan tegas bahawa sekularisme di Tukri menghadapi ancaman. Sezer juga memiliki kuasa veto terhadap beberapa undang-undang dan yang lainnya dirujuk kepada Mahkamah Perlembagaan.

Kemenangan besar parti konservasif iaitu Parti Keadilan dan Pembangunan (Adalet ve Kalkınma Partisi [AKP] - Justice and Development Party [JDP]) pada pilihanraya umum tahun 2002 menjadikan mereka pembangkang yang kuat menentang Presiden Sezer. Kuasa veto yang dimilikinya itu telah membuat pembaharuan terhadap sistem perbankan dan membatalkan pengharaman politik terhadap Recep Tayyip Erdogan. Semasa menganjurkan sebuah majlis di istana Presiden, Sezer tidak membenarkan wanita yang hadir memakai tudung dengan merujuk terhadap undang-undang pemisahan masjid (urusan agama) dengan urusan kenegaraan.  Halangan ini menyebabkan beberapa orang isteri pemimpin seperti isteri Abdullah Gül dan Erdoğan, Hayrünnisa Gül dan Emine Erdogan tidak menghadiri majlis tersebut. Semasa pilihanraya presiden 2014, Sezer secara terbuka menolak untuk mengundi dengan alasan kekurangan calon sekular.

Pada pilihanraya presiden tahun 2014, pemimpin AKP, Recep Tayyip Erdoğan telah dilantik sebagai Presiden Turki. Dalam kongres luar biasa pertama parti itu, bekas Menteri Luar Ahmet Davutoglu dengan sebulat suara telah dipilih tanpa bertanding sebagai pemimpin parti dan mengambil alih jawatan Perdana Menteri Turki pada 28 Ogos 2014.

Latarbelakang AKP
Parti Kebangsaan Perintah (National Order Party [NOP] - Milli Nizam Partisi [MNP]), yang telah ditubuhkan pada Januari 1970. Parti ini ditubuhkan oleh Erbakan dengan fahaman apa yang disebut sebagai Milli Gorus, iaitu fahaman bagi pelaksanaan Islam di peringkat kebangsaan. Parti yang menonjolkan ciri nationalism dan mengkritik cosmopolitanism ini berpandangan bahawa identiti Turki dan masa depannya bersama dengan dunia Islam berbanding Barat.

Pada masa tersebut pihak tentera merasa tidak selamat dengan kewujudan kelompok kiri iaitu parti bangsa Kurdis dan juga kelompok Islam daripada MNP. Necmettin Erbakan telah menjadi mangsa kepada kudeta junta tentera di mana beliau dipaksa untuk meletakkan jawatan menerusi campur tangan tentera atas alasan MNP bercanggah dengan secularism. Rampasan kuasa secara halus ini berlaku pada tahun 1971. Selepas itulah Erbakan menubuhkan Parti Penyelamat Nasional (National Salvation Party [NSP] – Milli Selamet Partisi [MSP])  .

MSP ditubuhkan pada Oktober 1972. Parti beliau kali ini terus menampilkan watak yang anti-Barat dan mengukuhkan kesatuan dengan negara-negara Muslim yang lain sebagaimana parti sebelumnya. Ideologi MSP adalah hampir sama dengan MNP yang dibubarkan. MNP berpandangan bahawa fahaman westernization telah memecah-belahkan masyarakat Turki. Erbakan mempunyai visi bahawa berdasarkan industri berat semenanjung Turki, negara Turki yang kuat akan melonggarkan keterikatan dengan Barat dan menjadi pemimpin dalam dunia Islam di bawah payung Pasaran Umum Umat Islam. Begitu juga dinar Islam akan menjadi matawang umum dan Persyarikatan Pertahanan Umat Islam akan diwujudkan. Ia dibubarkan selepas rampasan kuasa tentera tahun 1980 yang menghalang demokrasi dan mengharamkan parti Islam.

Erbakan kemudian menggantikan MSP dengan Parti Kesejahteraan (The Welfare Party [WP] – Refah Partisi [RP]) pada tahun 1983 yang menetapkan fahamannya sebagai Islamis. RP merupakan sebuah parti politik Islam di Turki. Ia diasaskan oleh Ali Türkmen, Ahmet Tekdal dan Necmettin Erbakan di Ankara pada tahun 1983 sebagai kesinambungan kepada dua parti sebelumnya iaitu MNP dan MSP yang telah diharamkan daripada politik. Parti Rafah yang mengambil bahagian dalam pilihanraya pada masa itu telah mendapat kemenangan di tiga bandar iaitu Konya, Şanlıurfa, dan Van. Peratusan undi mereka adalah kira-kira 5%.

RP mengambil bahagian dalam pilihanraya tahun 1991 dalam perikatan tiga parti iaitu bersama Pergerakan Parti Nasionalis (Nationalist Movement Party [MHP]) dan Demokrasi Parti Reformis (Reformist Democracy Party [IDP]). Mereka mendapat 16.9% undi dan memenangi 62 kerusi timbalan di parlimen dengan 19 orang daripada Parti Gerakan Demokrasi (Democratic Movement Party [DMP]). Undi popular mereka meningkat sejak beberapa tahun sehingga mereka menjadi parti terbesar di bawah Perdana Menteri Necmettin Erbakan pada tahun 1996.

Recep Tayyip Erdogan menyertai RP dan memenangi kerusi di parlimen pada tahun 1991 tetapi dihalang oleh pihak tentera. Apabila beliau menang pilihan raya Datuk Bandar Istanbul atas tiket RP, banyak pihak bimbang beliau akan mengenakan undang-undang Islam. Tetapi sebaliknya beliau bersikap pragmatik dan tumpuannya adalah pada soal kebajikan rakyat Istanbul.

Strategi RP semakin menarik perhatian warga Turki dan kemuncaknya mereka berjaya menubuhkan sebuah kerajaan gabungan bersama Dogru Yol Partisi (DYP – The True Path Party). Sebagai sebuah parti gabungan yang besar, Erbakan telah terpilih menjadi Perdana Menteri Islamis yang pertama di Turki dan salah satu tindakan pertama beliau selepas dinobatkan sebagai Perdana Menteri ialah menjemput para pimpinan al-Ikhwan al-Muslimun untuk menghadiri majlis makan malam bersama-samanya.

Tidak cukup dengan itu, beliau juga telah menambah seteru dari pihak Barat dan dari dalam negaranya sendiri apabila telah mengadakan kerjasama ekonomi dengan lapan buah negara Islam atas nama D-8. Beberapa tindakan beliau tersebut juga telah mengundang perang psikologi daripada pihak media dalam tegara tersebut kononnya Negara tersebut diperintah oleh kumpulan Islamis yang radikal.

Walaubagaimanapun kerajaan gabungan Erbakan ini dipaksa bubar kuasa oleh tentera Turki pada tahun 1997 kerana disyaki mempunyai agenda Islam. Lantas pada Jun 1997 Erbakan terpaksa meletakkan jawatan setelah beberapa bulan berlaku komplot oleh pihak tentera untuk menjatuhkan beliau atas tuduhan pemerintahannya bersifat “anti-secular”. Peristiwa tersebut popular di kalangan pengkaji politik antarabangsa sebagai post-modern coup.

Pasukan tentera Turki yang secara tradisinya merupakan benteng pertahanan sekularisme dan nasionalisme Kemal Attartuk tidak akan sama sekali tunduk kepada kekuasaan para Islamis. Sejak dari awal tahun 1997, pihak Jeneral tentera telah melancarkan apa yang dinamakan oleh Cengis Candar sebagai “rampasan kuasa ‘pasca-moden’, memanipulasi proses mahkamah dan undang-undang demi menjatuhkan kerajaan Erbakan.”

Pada tahun 1998, RP diharamkan daripada politik oleh Mahkamah Perlembagaan Turki kerana menentang sekularisme seperti yang termaktub di dalam perlembagaan dan Erbakan dilarang daripada menyertai politik selama lima tahun. Namun atas kebijakan dan strategi Erbakan dan teman-temannya, Parti Kebajikan (Virtue Party [VP] - Fazilet Partisi [FP]) telah ditubuhkan pada Disember 1998 sebelum pengharaman RP. FP telah beroperasi di bawah pemerintahan teman rapat Erbakan iaitu Recai Kutan sehinggalah ia turut diberhentikan operasinya oleh mahkamah pada Jun 2001. Abdullah Gül yang merupakan bekas Presiden Turki menjadi timbalan pemimpin parti sehingga dibubarkan.

Pengharaman RP disokong dan dikekalkan oleh Mahkamah Eropah Hak Asasi Manusia (European Court of Human Rights [ECHR]) pada 13 Februari keputusan 2003. Kemudiannya ECHR dikritik oleh Pemerhati Hak Asasi Manusia (Human Rights Watch) kerana kurang konsisten terhadap demokrasi yang enggan pula membubarkan pihak parti lain, tetapi ECHR mempertahankan keputusannya.

FP merupakan sebuah parti yang ditubuhkan selepas post-modern coup telah melakukan perubahan terhadap beberapa perkara dalam teori perjuangan mereka seperti menolak eksploitasi agama dan laicism sebagai instrumen dalam politik, mencadangkan sebuah negara yang berasaskan hak asasi manusia dalam melindungi hak kebebasan dan menolak pennyalahgunaan negara sebagai alat diskriminasi agama tertentu, kumpulan, ideologi dan kepercayaan. FP juga turut tidak lagi mengangkat slogan anti-Barat, sebaliknya menyantuni nilai-nilai politik Barat seperti ‘more democracy’, ‘pluralist society’, ‘decentralization’, ‘globalization’ dan ‘basic rights and liberties’. Pada waktu ini, wujud dua aliran pemikiran yang boleh disamakan dengan aliran pemikiran ‘kaum tua’ dan pemikiran ‘kaum muda’ seperti yang berlaku di kebanyakan negara pra kemerdekaan contohnya di Malaysia dan Indonesia. Dua aliran tersebut ialah aliran Yenilikciler sebagai kaum muda dan aliran Gelenekciler sebagai kaum tua.

Seorang tokoh Yenilikciler, Bulent Arinc menyatakan bahawa menghormati pandangan dan keyakinan orang lain merupakan perkara yang paling asas dalam demokrasi. Erdoğan yang merupakan bekas anggota FP pula sebagai contoh menggariskan bahawa sesebuah negara sepatutnya bersifat neutral dan tidak dicampuri urusan keagamaan. Sementara itu Abdullah Gul yang pernah bertanding menentang Recai Kutan untuk kerusi FP juga bersetuju dengan idea-idea baru Erdogan dan Arinc tersebut selain menekankan bahawa cadangan mereka ialah ‘kebebasan beragama’ bukannya ‘negara agama’ dan beliau turut menyatakan komitmen mereka yang tinggi dengan demokrasi sebagai mekanisme pemerintahan terbaik. Selain itu para reformis daripada aliran pemikiran Yenilikciler juga turut mengkritik secara terbuka pendekatan RP sebelum ini yang telah melakukan kesilapan dengan menggunakan agama.

Erdoğan kemudiannya telah mengasaskan The Justice and Development Party [JDP] - Adalet ve Kalkınma Partisi [AKP]) pada 14 Ogos 2001. Sesuatu yang amat menarik ialah gerakan intelektual dan idea merupakan kumpulan yang wujud di sebalik perubahan wacana daripada MNP kepada MSP, kemudian daripada RP kepada FP dan seterusnya kepada AKP. AKP adalah parti yang mewarisi parti-parti Islam Turki sebelumnya iaitu MNP, MSP, RP dan FP.

Setelah FP diharamkan pada bulan Jun 2001, kumpulan reformis tidak memilih untuk bersama-sama dengan pemikiran Erbakan iaitu Gelenekciler yang telah menubuhkan Parti Kebahagiaan (Felicity Party [FP] - Saadet Partisi [SP]) yang merupakan sebuah parti politik Islam Turki. Parti ini sebahagian besarnya disokong oleh kumpulan konservatif Islam di Turki. Sebaliknya kumpulan reformis ini mengambil keputusan untuk bersama-sama dengan AKP. AKP sebagaimana ditegaskan oleh para pimpinan mereka telah memberikan keyakinan kepada warganegara mereka dan dunia luar mengenai komitmen jitu terhadap demokrasi, hak asasi manusia, kebebasan individu dan sebagainya. AKP telah membuat penegasan bahawa urusan kenegaraan mestilah tidak dicampuri dengan urusan keagamaan, sebaliknya seseorang individu masih boleh setia dengan keimanan agama masing-masing.

Pendekatan Politik AKP
AKP mempelajari sesuatu yang besar sepanjang pengalaman mereka bersama-sama dengan angkatan Erbakan. Disebabkan itu sebahagian sarjana berhujah bahawa pimpinan AKP lebih selesa dengan passive secularism - iaitu negara yang bersifat neutral dengan pelbagai agama, tetapi mengizinkan ia wujud aktif di ruang awam - yang lebih dekat dengan model Amerika Syarikat berbanding assertive secularism - sesebuah negara mengamalkan pendekatan sekular di ruang awam dan mengehadkan agama untuk muncul di ruang peribadi semata-mata yang tertonjol pada pendekatan negara seperti Perancis.

Perlembagaan baru yang diperjuangkan AKP bersifat liberal yang boleh diterima oleh Kesatuan Eropah (EU) bagi menggantikan legasi rampasan kuasa tentera tahun 1980. Walaupun banyak pihak politik di EU memandang serong kepada Turki, apatah lagi AKP sendiri yang disifatkan sebagai parti Islam bertopengkan liberal, Erdogan meneruskan agenda demokratiknya. Tetapi setelah dua penggal mentadbir Turki, terdapat tanggapan bahawa walaupun perlembagaan liberal berjaya digubal oleh AKP kelak, EU tidak akan menerima negara itu.

EU menolak Turki bukan kerana negara itu tidak demokratik seperti yang sering dijadikan alasan, tetapi negara itu disifatkan sebagai sebahagian daripada dunia Islam yang tidak menepati dengan jati diri Eropah. Dalam hal ini pula, Erdogan berpendirian jelas dalam soal jati diri Turki sebagai sebuah negara Islam. Sokongannya terhadap Palestin adalah jelas dengan hubungan baiknya dengan negara-negara Islam lain, termasuk Iran, yang dimusuhi Barat. Maka tidak hairanlah jika Erdogan berjaya menerapkan perlembagaan baru kelak, maka beliau akan mendedahkan kepada dunia tembelang Barat. Iaitu betapa negara-negara Barat khususnya EU walaupun melaungkan gagasan liberal dan demokrasi, tetapi hakikatnya mereka masih terperangkap dengan sifat perkauman dan keagamaan.

Nampaknya Barat tidak akan menerima Turki sebagai sebuah negara Eropah walaupun ia mengamalkan demokrasi, liberalisme dan sekularisme yang serupa dengan nilai-nilai Barat. Penolakan mereka adalah kerana Turki beragama Islam dan berketurunan Asia. AKP sendiri adalah sebuah parti berfahaman konservatif, tengah-kanan dan mendokong liberalisme ekonomi.

Walaupun Erdogan serta banyak pemimpin dan pendokongnya memulakan penglibatan mereka dalam politik sebagai aktivis Islam tetapi beliau mengisytiharkan bahawa AKP ‘tidak berteraskan pada agama’. Beliau mahu dunia mengetahui bahawa AKP bukannya sama dengan parti-partinya sebelum ini. Ini kerana Erdogan bermula sebagai aktivis gerakan politik Islam.

Erbakan boleh dianggap sebagai pelopor politik keislaman Turki. Erbakan berjaya menjadi Perdana Menteri pada tahun 1997 melalui RP. Tetapi beliau dipaksa melepaskan jawatan setahun kemudian. Pengalaman Erbakan dan parti-parti pimpinannya dalam berdepan dengan pihak tentera dan fahaman sekularisme mendorong Erdogan memikir kaedah lain untuk mendapatkan kuasa. Sudah tentu jika berpegang kepada fahaman politik Islam, mereka akan terus diganggu, ditekankan dan diharamkan oleh pihak tentera, maka Erdogan mengambil langkah berbeza apabila menubuhkan AKP.

Parti beliau diisytiharkan sebagai tidak berasaskan pada agama bagi mengelakkan pengharaman seperti mana parti-parti Islam terdahulu. Inilah kaedah Erdogan yang telah juga dikritik oleh rakan-rakan seperjuangannya dalam RP dahulu.

Tetapi ternyata setelah berjaya memegang kuasa selama dua penggal dan menang pilihan raya ketiga, ditambah pula dasar-dasarnya dianggap pragmatik serta popular, baik semasa menjadi Datuk Bandar Istanbul mahukan semasa perdana menteri ini, maka tentu beliau menarik perhatian dunia. Adakah cara Turki ini lebih berjaya berbanding Iran? Dalam pemerintahannya, Turki tetap mempunyai hubungan diplomatik dengan Israel. Tetapi dunia tahu bagaimana Erdogan membuat bantahan jelas apabila beliau keluar dewan forum di Davos kerana soal Palestin. Bintang Erdogan mula cerah kerana kejayaannya ketika menjadi Datuk Bandar Istanbul dari tahun 1994 hingga 1998.

Beliau mengatasi masalah kekurangan air, pencemaran dan kesesakan lalu lintas. Ratusan kilometer paip baru dipasang. Masalah sampah diatasi dengan kemudahan kitar semula termoden. Bas-bas lama digantikan dengan jenis mesra alam. Lebih daripada 50 jambatan, jejambat dan lebuh raya dibina.

Kejayaan beliau di Istanbul itu memudahkan AKP menang pilihan raya di peringkat negara. Beliau tidak menggunakan slogan Islam. Tetapi apa yang dilakukan dapat dilihat dan dirasakan manfaatnya. Apabila menjadi Perdana Menteri, cabaran beliau lebih besar. Tetapi komitmennya terhadap demokrasi adalah jelas walaupun sentiasa dicemuh dan diperli oleh media Barat. Manfaat untuk rakyatnya, penekanan adalah kepada perkhidmatan kesihatan dan keselamatan sosial. Apa yang dilakukan oleh Erdogan adalah melaksanakan Islam tanpa menyebut Islam.

Justifikasi Ta’lil al-Ahkam di dalam Pendekatan Politik AKP
Al-Qaradawi menjelaskan bahawa beliau percaya kepada maqasid al-Syari’ah dan kepentingannya dalam membentuk akal seseorang ahli fiqh. Menurut al-Qaradawi, bahawa seorang ahli fiqh yang sebenarnya tidak hanya mengetahui  mengenai teks-teks literal sahaja tetapi juga memahami maqasid al-Syari’ah.

Dalam memahami maqasid al-Syari’ah ini, beberapa perkara yang perlu dilakukan adalah seperti meneliti sebab-sebab (ta’lilat) dalam al-Quran, meneliti setiap hukum syari’ah yang mengandungi nilai-nilai yang tinggi, membaca karya-karya ulama tentang maqasid al-Syari’ah dan bersetuju dengan para ulama yang menerima pakai kaedah maqasid al-Syari‘ah.

Penelitian kepada hukum-hukum Islam akan menambahkan keyakinan seseorang bahawa syariat Islam dibina atas dasar kemaslahatan manusia di dunia dan akhirat serta syariat yang mengandungi keadilan, rahmah, kemaslahatan dan hikmah. Berdasarkan kepada fahaman maqasid ini, sesuatu keputusan dan hukum dapat diberi sesuai dan tepat pada masa, keadaan dan tempat. Al-Qaradawi mentakrifkan makna maqasid al-Syari’ah sebagai matlamat  yang menjadi tujuan teks dan hukum-hukum untuk direalisasikan dalam hubungan manusia baik berupa perintah, larangan atau harus sama ada untuk individu, keluarga, bangsa, negara dan umat.

Menurut al-Qaradawi, bahawa jalan untuk mengetahui maqasid al-Syariat tidak semestinya mengikut jalan yang dirintis oleh Imam al-Ghazali dengan kategori dharuriyat, hajiyyat dan tahsiniyyat sahaja, malah ia boleh diketahui dengan jalan-jalan yang lain. Antara jalan lain menuju maksud-maksud syariat ialah;

Pertama - Meneliti setiap ‘illah teks al-Quran dan al-Sunnah agar kita boleh mengetahui maksud-maksud dan tujuan-tujuan Islam seperti ayat dalam surah al-Hadid ayat 25 yang menjelaskan kedatangan syariat Islam yang mengandungi nilai-nilai keadilan yang amat tinggi.

Kedua - Meneliti, mengikuti dan memikirkan hukum-hukum  dan kemudian menyatukan satu hukum dengan hukum-hukum yang lain agar dari penelitian itu kita dapat menyimpulkan maksud-maksud syari’ah yang menjadi maksud Allah dalam membuat hukum-hukum tersebut. Bagi al-Qaradawi, maksud-maksud syariat itu bukan hanya terhad kepada al-Kulliyat al-Khams, tetapi ia lebih luas dari catatan di atas.

Maka konsep ta’lil sebenarnya merupakan kayu pengukur dalam memfokus terhadap falsafah syara’ bagi menentukan sesuatu hukum. Dengan kata lain, untuk kita memahami rasional sesuatu hukum ianya mestilah selari dengan kehendak yang telah digariskan oleh syara’. Situasi ini jelas digambarkan oleh peruntukkan al-Quran dan pengajaran as-Sunnah. Setiap hukum yang telah ditetapkan di dalam al-Quran dan as-Sunnah sama ada berbentuk suruhan atau larangan mempunyai ta’lil yang menerangkan matlamat, maksud, tujuan, hikmah atau objektif yang khusus dan tertentu.

Jika kita renung kembali sirah dakwah Nabi membawa agama Islam, rasulullah mengutamakan pemahaman akidah terlebih dahulu berbanding pelaksanaan syariat atau ibadah. Akidah berkait dengan kepercayaan dan gaya pemikiran, bagaimana seseorang memberi respon dan pandangan seterusnya bertindak berdasarkan apa yang dipercayai dan gaya pemikiran yang diyakini. Memperbetul kefahaman jahiliyah yang telah sebati dalam kehidupan masyarakat Arab kepada kefahaman agama Islam memerlukan kepada tempoh dan tahap yang tertentu. Situasi ini dilihat ada persamaan dengan apa yang berlaku di Turki selepas jatuhnya empayar Khalifah Uthmaniah.

Tidaklah dikatakan bahawa penduduk Turki mereka tidak beriman kepada Allah swt. Tetapi keimanan mereka telah diseleweng dan gaya pemikiran mereka telah diracun dengan fahaman sekular. Ditambah dengan fahaman ini didokongi dan dipelihara pelaksanaannya oleh pihak bersenjata atau angkatan tentera di mana angkatan tentera di mana-mana jua negara adalah benteng pertahanan dan keselamatan. Jika tentera tersebut mendokongi sekular, maka sekularisme itulah yang dipertahankan dan diperlihara keselamatan dan kesinambungannya daripada diancam, dibuangm dihalang atau dimusnahkan oleh mana-mana pihak sekalipun. Sehinggakan dengan kuasa yang dimiliki, demokrasi yang kononnya diperjuangkan telah dikhianati.

Selepas daripada pelbagai siri rampasan kuasa, paksaan meletak jawatan, keganasan, penyelewangan perlembagaan, hukuman mati, hukuman larangan berpolitik, penangkapan ahli politik, pelbagai ugutan, semuanya ditujukan kepada pihak yang mahu mendaulatkan Islam melalui slogan dan polisi yang ditetapkan melalui parti. Sama ada mereka merupakan daripada pasti yang menang membentuk kerajaan ataupun parti pembangkang yang menolak sekularisme dan ingin mendaulatkan agama Islam.

Setelah beberapa alam tempoh tersebut berlaku, maka pendekatan lain yang difikarkan perlu dalam mengahadapi situasi semasa, langkah pemimpin Turki Erdogan merupakan suatu langkah yang dilihat agak berkesan memberi keredaan konflik politik di Turki, dalam masa yang sama meninggikan syiar Islam melalui saluran perdana yang ada, seperti demokrasi, hak asasi manusia, keunggulan perlembagaan dan penolakan terhadap diskriminasi agama serta penolakan menggunapakai politik untuk mengahalang kebebasan beragama.

Antara langkah politik yang boleh dinilai dalam konteks pemahaman ta’lil al-ahkam adalah seperti berikut:

Pertama:
Pengiktirafan Turki terhadap negara Israel hanya dari segi kewujudan geografinya yang diiktiraf oleh dunia. Pengiktirafan terhadap Israel tidak bermakna Erdogan menafikan kewujudan Palestin, malah di dalam suatu Forum Antarabangsa yang juga dihadiri oleh Perdana Menteri Israel, Erdogan telah secara tegas dan lantang menyelar tindakan ganas Yahudi dan menuduh Perdana Menteri Israel tersebut sebagai pembunuh. Selain itu, pengiktirafan terhadap kewujudan Israel sebenarnya bukan sesuatu yang menjadi menjadi harapan dan keperluan Israel kerana pernusuhan terhadap Israel adalah dalam bentuk keganasan serta kejahatan mereka, bukan untuk dimusnahkan keseluruhannya,

Ini berdasarkan kepada cerita daripada al-Quran yang melambangkan bahawa orang Yahudi ini dipenuhi dengan sifat dendam dan kejahatan yang ada dalam diri mereka. Jika Israel ditentang dengan kekuatan tentera, ia akan menyebabkan lebih banyak kematian dan kerugian. Maka ini adalah tidak selari dengan keperluan maslahah penduduk awam, sama ada muslim atau Yahudi itu sendiri. Islam menggariskan bahawa golongan yang tidak boleh dibunuh dan diperangi adalah para pendeta yang erada dalam rumah agama mereka, golongan tua, wanita dan kanak-kanak.
 
Kedua:
Erdogan tidak membawa Islam secara drastik dan penggunaan slogan atau secara retorik. Pelaksanaan Islam oleh Erdogan ialah intipati Islam itu sendiri seperti keadilan, keselamatan dan kesejahteraan, kesamarataan, hak dan kebebasan, hak asasi manusia serta permesyuaratan. Melalui sejarah yang telah berlaku, Islam yang telah dibawa ke dalam Turki dengan cara drastik, slogan atau retorik telah menerima pelbagai tekanan, sekatan dan keganasan kerana sekularisme ini berhadapan dengan ancaman yang terlalu nyata dan secara berhadapan. Akan tetapi apabila Islam ini di bawa melalui pemahaman intipati dan penghayatan Islam serta penerimaan sebanyak mungkin kebajikan dan kemaslahan oleh pihak rakyat, akhirnya memberi gambaran pelaksanaan Islam dengan baik walau tanpa slogan dan retorik.

Keadaan ini jika dilihat dengan cerminan maqasid, kita akan mendapati bahawa apa sebenarnya yang dimahukan oleh agama adalah mencapai maslahah dan memperoleh manfaat, serta dalam masa yang sama menolak mudarat dan mengahalang keburukan daripada berlaku. Jika Islam yang dibawa melalui slogan dan secara drastik itu akhirnya sukar membuahkan kejayaan juga seolah mustahil, malah menyebabkan rakyat dan Islam terus dihimpit dan diganasi, maka ia tidaklah memenuhi tuntutan agama yang sebenar seperti yang telah diperkatakan sebelum ini.

Ketiga:
Pendirian dan pelaksanaan prinsip Islam telah diperteguh dan diketengahkan secara tidak langsung melalui pendekanan politik semasa. Laungan slogan dan retorik Islam yang sangat tidak disenangi oleh pendokong sekularisme cuba diredakan dengan seminima mungkin. Diketahui bahawa setiap hukum di dalam perkara ibadah adalah haram melainkan ada nas yang mewajibkannya, tetapi setiap hukum di dalam perkara muamalat adalah harus melainkan ada nas yang mengharamkannya. Urusan politik dan tadbir urus kerajaan mahupun negara termasuk dalam perkara muamalah dan Al-Quran serta Rasulullah saw sendiri tidak meletakkan ketetapan tertentu terhadap pendekatan yang boleh digunakan. Apa yang diperintahkan adalah intipasi Islam yang telah diterangkan seperti di atas.

Maka amalan-amalan politik semasa seperti demokrasi, hak asasi manusia, pembangunan infrastruktur dan pendidikan, kebajikan rakyat, hak kebebasan beragama, menolak campurtangan negara terhadap pengamalan agama serta, diskriminasi agama dan seumpamanya telah digunapakai sebagai kaedah dan pendekatan politik di Turki. Walapupun penjenamaan amalan politik serta istilahnya adalah daripada barat, namun hakikatnya nilai yang diperjuangkan asasnya adalah nilai yang sama diperintahkan oleh Allah swt di dalam agama Islam.

Keempat:
Syarat ‘illah merangkumi: sesuatu yang jelas dan tegas serta bersifat keadaan yang zahir, kukuh iaitu tidak terpengaruh dengan dengan perubahan individu, sifat, keadaan dan suasana, wujud perkaitan yang sesuai antara hukum dengan sifat yang menjadi ‘illah, terbentuk dengan sifat yang menjangkau dan tidak terikat dengan sesuatu hukum tersentu sahaja, sesuatu yang diiktibar dan diterima umum, benar-benar wujud dalam kes baru dan tidak bertentangan dengan ‘illah yang lain dan boleh menimbulkan sifat berlawanan daripada hukum yang dikehendaki dan terakhir tidak terkemudian penetapan hukum ‘illah daripada hukum asal.

Penekanan yang diberikan dalam kes pendekatan politik AKP adalah ta’lil maqasid di mana ta’lil yang digunakan adalah bertujuan menggarap maslahah sebanyak mungkin dan menolak mafsadah semampu mungkin. Disebabkan cengkaman sekular yang terlalu kuat dan sangat mendalam di dalam kehidupan dan pemikiran masyarakatnya, maka pendekatan berhikmah dan bertahap sangat sesuai. Pendekatan islami yang terlalu drastik akan menyebabkan kejutan dalam kalangan masyarakat dan pendukung sekular yang lain, akhirnya Islam ditolak pada nama dan intipatinya. Walaupun syarat yang diterangkan di atas adalah syarat bagi ta’lil qiyas, namun ia diketengahkan bertujuan menjelaskan bahawa ta’lil maqasid yang hendak diaplikasi di dalam konteks politik AKP adalah jelas dan memenuhi sebahagian besar syarat yang disebutkan.

Kelima:
Prof. Madya Dr. Lutpi Ibrahim di dalam bukunya Antologi Pemikiran Islam di dalam Bab 1 ada menyenaraikan rintangan-rintangan untuk mempertahan atau menegak kembali tamadun Islam[1]. Beliau mengambil contoh tamadun Islam yang telah semakin malap bermula zaman kejatuhan beberapa empayar utama Islam dan kemunculan zaman revolusi dan perindustrian di Barat. Namun di sini kita boleh mengaitkan situasi yang berlaku di Turki apabila terjatuhnya empayar Islam Uthmaniyah. Rintangan yang disenaraikan dan dianggap sebagai penyakit umat Islam yang gagal mempertahankan tamadun Islam adalah seperti berikut:
  1. Kejahilan tentang Islam
  2. Menurunnya kesedaran masyarakat
  3. Tidak mempunyai keutuhan peribadi
  4. Lemahnya peranan dan tanggungjawab
  5. Mempunyai jiwa yang kecil
  6. Putus asa untuk melakukan perubahan dan pembetulan kepada kebenaran. 
Penyakit ini semakin subur dengan suburnya dan kukuhnya fahaman sekular dalam kalangan masyarakat Turki selepas kejatuhan 1924. Walaupun wujud beberapa siri usaha yang dilakukan oleh individu bersama sekelompok penyokongnya ke arah mengembalikan dan mendaulatkan Islam, namun ia tidak benar-benar kuat untuk berlawan dengan pihak yang mempertahankan sekular. Namun, apabila AKP tampil dengan membawa pendekatan maqasid dan lebih bijak memperguna pendekatan politik semasa, maka sedikit demi sedikit penyakit yang disebutkan akan dapat diubati. Kebijaksanaan dan pendekatan penuh hikmah oleh pucuk pimpinan sangat memberi kesan kepada semangat dan kemahuan masyarakat seleruhnya untuk bersama melakukan perubahan ke arah yang lebih baik, bukan sahaja kepada pembangunan metarial, namun pembangunan jatidiri Islam.

Diterangkan juga oleh beliau ketika memberi definisi tamadun. Menurutnya, tamadun yang memenuhi syaratnya adalah tamadun yang mempunyai dua elemen penting yang juga pecahan istilah yang terkandung dalam makna ‘tamadun’ itu sendiri. Dua istilah tersebut ialah al-hadarah dan al-madaniyyah. Al-hadarah ialah prinsip-prinsip dan nilai-nilai yang menjadi asas kepada kehidupan individu dan masyarakat. Ianya mengandungi akidah, undang-undang, peraturan-peraturan, akhlak, falsafah, peradaban dan kebudayaan[2]. Manakala al-madaniyyah pula merupakan cara hidup, cara menggunakan kuasa sumber tabi’i dan kuasa manusia. Ianya dapat dicapai melalui sains, eksperimen, rekaan, yang membolehkan manusia menggunakan kekuatan semulajadi seperti pertukangan, pertanian, teknik peperangan, pengeluaran peralatan dan keilmuan yang bermaca-macam untuk kebaikan manusia[3].

Apa yang diterangkan mengenai definisi al-hadarah tidak diterangkan secara terperinci  di dalam al-Quran mahupun sunnah melainkan perkara pokok Islam. Manakala definisi al-madaniyyah terutamanya tidak diterangkan secara terperinci dan teknikal pelaksnaan untuk mencapainya. Jika ia demikian, pastinya peranan ta’lil al-ahkam sangat signifikan dalam mencari kaedah dan memperluas pendekatan yang terbaik bagi mencapai sebanyak mungkin maslahah pentadbiran negara Turki umumnya dan kebajikan masyarakat mereka khususnya. Walaupun kemajuan telah ada dibawa oleh pemimpin terdahulu, namun kerana pendekatan membawa Islam pada ketika itu masih tidak dapat diterima, maka pemimpin dan idea mereka akan dimusnahkan. Malah jika hanya slogan Islam yang dibawa tanpa membuktikan kemajuan yang boleh dicapai dan dikembalikan kepada rakyat, ia tetap tidak boleh diterima kerana kemajuan itu sendiri merupakan paradigma yang diketengahkan di dalam agama Islam.

Penutup
Islam merupakan agama rahmat dan agama fitrah. Ia sama sekali tidak akan menyalahi kehendak dan keperluan yang selayak dan sepatutnya bagi manusia. Keperluan dan rujukan yang bukan hanya berkait dengan ibadah khusus semata-mata, persoalan akidah dan kepercayaan sahaja, hanya urusan penikahan, wasiat, penceraian, namun ia lebih luas dan lebih menyeluruh. Ia bersifat boleh dilentur dalam posisi tetap mengekalkan elemen yang telah ditetapkan dan tidak boleh diubah dalam Islam.

Atas pemahaman itulah, maka AKP di Turki telah mengambil pendekatan yang sesuai buat negaranya, berdasarkan pengalaman lalu dan sejarah politik mereka yang cukup kompleks dan panjang. Walaupun pendekatan Turki ini tidaklah dikatakan sesuai sepenuhnya untuk diaplikasikan ke dalam negara-negara lain, terutama di rantau Asia Tenggara, namun terdapat elemen dan pendekatan yang sewajarnya dicontohi dan diteladani oleh pihak politik di rantau ini. Ianya masih boleh diubah dan dilenturkan mengikut peredaran zaman, keperluan semasa dan kesesuaian keadaan. Apabila ia dapat dilaksanakan dengan baik, maka secara tidak langusng akan terzahirlah apa yang dikatakan Islam itu agama rahmatan lil ‘alamin. Wallahu a’lam.



[1] Prof. Madya Dr. Lutpi Ibrahim, “Antologi Pemikiran Islam”, Cetakan Pertama (Oktober 1993), Shah Alam: Penerbit Hizbi, hlmn. 7.
[2] Ibid. Hlmn. 4.
[3] Ibid. Hlmn. 5.


Hidup dalam mencari..

Bandar Baru Bangi,
15 Jamadil Akhir 1437H.

No comments: